Trabajo elaborado para la asignatura de Historia de la filosofía de COU. En él se manifiesta la gran influencia que en aquel momento tenía en mí el pensamiento de Gustavo Bueno y sus discípulos, especialmente de Alberto Hidalgo, coautor de la Historia de la Filosofía de Anaya que tanto me impactó.
La segunda Meditación de Descartes lleva por título De la naturaleza del espírutu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo. Tal título nos da ya una idea de los problemas que el autor planteará y las cuestiones que se desarrollarán a lo largo de este texto. Expuestos aquí brevemente, los hemos separado en tres conjuntos (separación que no impide, respetando la coherencia argumentativa del texto, que cada uno de ellos sea dependiente de los anteriores); señalar, antes que nada, el hecho de que Descartes utilice a lo largo de todo el texto la primera persona; dicha utilización, aparte de responder a una clara intención autobiográfica, es consustancial a su proceder filosófico: sólo de esta forma es posible la reflexión de un “yo” sobre sí mismo (su existencia y sus procesos cognoscitivos).
(1) En un primer momento de la argumentación, obrando a partir de los resultados obtenidos en su primera y anterior Meditación (a saber, que “de todas las cosas, en particular de las materiales, podemos dudar”, empleando sus propias palabras), Descartes busca suelo firme, algo sobre lo que no le quepa “ni la más mínima duda”. Así, si todo es falso, no cabe formular más que una proposición verdadera: nada cierto hay en el mundo; aún más, arguye Descartes, el mero hecho de la duda implica necesariamente la existencia del sujeto que la practica.
(2) Establecida aquélla, un nuevo paso en la argumentación consistirá en el análisis de ese sujeto pensante: Descartes reconoce no poder definir con exactitud al hombre. Sí reconoce en él la separación entre un “cuerpo” y un “alma” con características diferentes: por cuerpo entiende aquello que está delimitado por una figura, situado en un lugar, que llena un espacio de tal forma que cualquier otro cuerpo queda excluido, que es perceptible por los “sentidos externos” (tacto, vista, gusto, oído, olfato) y que no puede moverse por sí mismo, sentir ni pensar; el alma, por su parte, es aquello que permite al cuerpo nutrirse, andar (o, dicho de otra forma, el movimiento por sí mismo) y sentir. De todas las características citadas de cuerpo y alma ninguna, observa Descartes, es inmune a la duda. Pero he aquí que otra de las funciones del alma es el pensamiento, y en él encuentra el filósofo no sólo la única premisa para inferir su propia existencia, como quedó demostrado antes, sino también la única característica segura de su condición humana: el hombre, manteniéndonos siempre en el territorio de la primera persona, queda así definido como “una cosa que piensa, una razón, un espíritu”; las operaciones de éste serán tales como dudar, entender, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar y sentir.
(3) Esta última operación, la de sentir, se toma como punto de partida para el análisis de las relaciones entre el “espíritu” y las “cosas corpóreas”. Descartes demuestra, recurriendo al ejemplo de la cera, que las únicas realidades esenciales de un cuerpo particular son la magnitud, la figura y la situación, en detrimento del olor, color, sabor, sonido, etc. Por tanto, la percepción de los objetos no se realiza a través de los “sentidos externos”, ni tampoco de la imaginación (puesto que, siendo infinitos los cambios a los que pueden estar sometidos los cuerpos, también ésta habría de ser infinita para poder abarcarlos a todos), sino solamente en virtud del entendimiento. Otro tanto ocurrirá con la indentificación de los objetos particulares por sus características comunes con el objeto abstracto: sólo mediante el entendimiento se podrá ejercitar. El entendimiento, además, como operación consistente en abstraer las cualidades esenciales de un cuerpo, es únicamente humana y nos diferencia de los animales. Finalmente, llevando la dialéctica entre cuerpo y espíritu hasta sus últimas consecuencias, Descartes puede afirmar que, puesto que la percepción de las cosas es suficiente para afirmar nuestra propia existencia, el conocimiento, ya sea real o ilusorio, de las cosas redunda necesariamente en un mejor conocimiento de nuestro espíritu.
La época en que vive Descartes (primera mitad del siglo XVII) se caracteriza, consolidada plenamente la burguesía como clase social y el capitalismo comercial como modo de producción, por un proceso de “refeudalización” como consecuencia de la Contrarreforma (el Concilio de Trento, que sentó sus bases, finaliza en el año 1564) y las cada vez más sangrientas guerras de religión entre los pueblos. Tal retroceso, aunque de nefastas consecuencias para las Universidades, no impide la continuación de la revolución científica y filosófica que se había iniciado con el Renacimiento; revolución ésta que se cifra en el “despegue” de la ciencia y la filosofía tras su ruptura con la teología. En palabras de Gustavo Bueno, “el pensamiento moderno rompe las cadenas teológicas del pensamiento y la razón recupera el estatuto de instancia suprema”. Bueno introduce el concepto de inversión teológica para designar este proceso: “el hombre ocupa el lugar de Dios y se instala en el centro del universo con la seguridad y autonomía que le proporcionan las ciencias positivas”.
De cualquier modo, volviendo a la decadencia de las universidades, este proceso sí que tiene importancia al atender a la biografía y a la obra del autor que nos ocupa. Las causas de la decadencia deben buscarse en el auge de los nacionalismos y las pugnas religiosas, en la dependencia de las universidades respecto de poderes ajenos, en el establecimiento de la censura previa, en la conversión de las universidades en centros de combate puestos al servicio de la integridad del mundo espiritual católico o protestante, entre otras. En consecuencia, la Universidad europea no pudo acoger las corrientes científicas y filosóficas que, desprendidas del renacimiento, pugnaban por establecer un nuevo orden en el campo del pensamiento humano. Es más bien en las academias, cuyo origen se encuentra en las asociaciones intelectuales del Renacimiento, donde recae el trabajo de investigación libre. En este aspecto, como se decía, es especialmente interesante la experiencia del propio Descartes, quien, educado en un colegio regentado por los jesuitas, lo abandonó a los dieciséis años, para no estudiar otra ciencia que “aquella que puede encontrar en mí mismo, o bien en el gran libro del mundo”, según sus palabras. René Descartes, por tanto, tal como apunto Abbagnano, señala el paso definitivo del Renacimiento a la Edad Moderna.
Uno de los rasgos caracterísiticos de la filosofía de Descartes, como se ha hecho ya notar, es su carácter autobiográfico; no pretende enseñar el método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón, sino solamente “hacer ver de qué manera he podido conducir la mía”. Este rasgo, tal y como sugiere Alberto Hidalgo, no debe interpretarse desde perspectivas meramente psicológicas: el “yo” de Descartes se desdibuya y diluye al proyectarse objetivamente en su obra, convirtiéndose en un “nosotros”. Los descubrimientos del “yo” individual se insertan en un proceso cultural y social que, sin anular la personalidad subjetiva del hombre, son enlazados por Descartes con otras evidencias, formando una dinámica independiente del “yo” concreto en que se engendraron. Por eso, superado el nivel estrictamente personal del “yo”, Descartes está en condiciones de afirmar que la razón que constituye la subjetividad humana es igual para todos los hombres. Esta unidad de la razón (término que Descartes considera tanto en sentido pragmático como epistemológico) está tomada del estoicismo y constituye la condición necesaria para establecer un método, fundado en la unidad y simplicidad de la razón, y aplicable por tanto a todas las ciencias y las artes.
Descartes descubre su método considerando el procedimiento matemático y, en particular, el geométrico (encadenamiento de razonamientos simples y fáciles para demostrar hipótesis complejas). Pero, junto con la formulación de las reglas del método (tarea que desarrolla en su Discurso del método), Descartes debe fundamentar con una investigación metafísica el valor universal y absoluto de aquél. Las fases del método cartesiano, expuestas brevemente, son cuatro: (1) la única aceptación de aquello que es evidente o imposible de poner en duda; (2) el análisis de las dificultades y su división en el mayor número de partes posibles; (3) la ordenación de las proposiciones y la deducción de lo relativo a partir de lo absoluto; y (4) la enumeración, con objeto de no omitir nada. Por la naturaleza del texto que nos ocupa, interesa más el cimiento metafísico en que Descartes apoya su método.
La duda cartesiana comprende dos momentos distintos: (1) el reconocimiento del carácter incierto y problemático de los conocimientos a los cuales se refiere; y (2) la decisión de suspender el asentimiento a tales conocimientos y considerarlos como falsos. Hay que aclarar, como hace Abbagnano, que este segundo momento de suspensión del juicio o epojé se refiere a la existencia y no a la esencia de las cosas. Descartes introduce la figura de un “genio maligno” dedicado a sembrar la confusión en él; esta figura es, en realidad, el artificio metódico para poner a prueba su conocimiento. El procedimiento tendrá éxito si, reducido por la epojé el mundo de la conciencia a un mundo de puras ideas o esencias, se encuentra una idea o esencia que sea revelación inmediata de una existencia: tal es el caso del “yo”. La afirmación del “yo existo” será verdadera siempre que la conciba en mi espíritu, y sólo sobre esa certeza originaria puede fundarse cualquier otro conocimiento. Descartes considera que el sujeto pensante es una sustancia, si bien, al hacer esta identificación, redefine el concepto mismo de “sustancia” y le da una orientación en sentido contrario al de la escolástica: la sustancia del “yo” no implica la aceptación de ningún sustrato desconocido, sino que solamente expresa la relación intrínseca al “yo” entre evidencia y existencia. De igual modo, el carácter sustancial de la extensión significará solamente la objetividad de ésta con respecto a los demás caracteres de los cuerpos, excluyendo cualquier sustrato. Es posible que Descartes se inspirase, al elaborar su teoría, en un movimiento de pensamiento que parte de San Agustín y es asumido más tarde por la escolástica; en cualquier caso, el “yo pienso” o cogito de Decartes toma un carácter problemático (al asumir, en virtud del cogito, toda realidad distinta del “yo”) que permite, a partir de la relación originaria del “yo” consigo mismo, llevar a cabo una reconstrucción metafísica apoyándose en ese único pilar. Incluso la existencia de Dios debe demostrarse partiendo de aquel primer principio; Descartes lo hace a través de un razonamiento que recuerda el argumento ontológico de San Anselmo: la idea de Dios (idea entendida no en sentido platónico sino como un objeto del pensamiento individual) es garantía suficiente de Su existencia, puesto que la idea de una sustancia infinita no puede ser más que una sustancia infinita. Sin embargo, es preciso señalar que la justificación cartesiana de la existencia de Dios (a diferencia del argumento ontológico de San Anselmo) se lleva a cabo a partir de los presupuestos del método. A su vez, el Dios de Descartes no tiene otra finalidad que la de justificar el propio método, por una suerte de argumentación circular. Este Dios, como notará Pascal, no tiene nada que ver con el Dios cristiano: el dios cartesiano es simplemente el autor de las verdades geométricas y del orden del mundo. He aquí un ejemplo del proceso de inversión teológica que señalábamos más arriba: Dios deja de ser algo de lo que se habla para ser algo desde lo que se habla.
Demostrada la existencia de Dios, Descartes hace lo propio con la sustancia o realidad extensa (los cuerpos). Si los cuerpos se representan al “yo” incluso contra su voluntad, es preciso reconocer su identidad independiente, capaz de producir las ideas. Por otra parte, la sustancia extensa no posee todas las cualidades que percibimos en ella; la magnitud, la figura, el movimiento, la situación, la duración, el número, son sin duda cualidades propias, pero no lo son el color, el olor, el sabor, el sonido, etc. Esta distinción recuerda a la que Galileo establece entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Además, Descartes considera que la primera causa del movimiento es Dios mismo, que al principio creó la materia con una determinada cantidad de reposo y movimiento y luego conserva en ella inmutable esa cantidad. De este principio de inmutabilidad divina infiere Descartes las leyes fundamentales de su física: el principio de inercia, la tendencia de todo cuerpo a moverse en una línea recta y el principio de conservación del movimiento. Descartes sigue un paradigma mecanicista: del universo quedan excluidas toda fuerza animada y toda causa final, siendo las plantas, los animales y el cuerpo humano puros mecanismos.
En cuanto a la concepción cartesiana del hombre, la diferencia radical entre éste y las bestias se establece por la presencia del alma racional. Descartes distingue en el alma acciones y pasiones, dependiento las primeras de la voluntad y siendo las segundas involuntarias. La fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos del cuerpo que las acompaña. En esta concepción es observable nuevamente una fuerte influencia estoica. El grado más alto de la libertad, definida por Descartes como la “ausencia de coacción externa” se alcanzará cuando el entendimiento posea nociones claras y distintas que dirijan la elección y la dirección de la voluntad.
Finalmente, como observa Alberto Hidalgo, Descartes descubrió, aunque sin saber articularlos, los tres grandes géneros de realidades: extensión, pensamiento y divinidad, es decir (empleando un lenguaje más riguroso y sistemático) exterioridad, interioridad y racionalidad.
Bibliografía.
– ABBAGNANO, Nicolás: Historia de la Filosofía, tomo II, pgs.163-183.
– BUENO, Gustavo, y otros: Symploké. Filosofía 3º de B.U.P. pg. 358.
– HIDALGO, Alberto, y otros: Historia de la Filosofía C.O.U., pgs. 257-267.